INTEGRAL WORLD: EXPLORING THEORIES OF EVERYTHING
Een onafhankelijk forum voor een critische discussie van de integrale filosofie van Ken Wilber



powered by TinyLetter
Today is:
Publicatie data van essays (maand / jaar) zijn te vinden onder "Essays".

INLEIDING

Ken Wilber: de mens en zijn werk

Frank Visser

Zonder enige graad in de psychologie heeft de Amerikaanse autodidact Ken Wilber het klaargespeeld om uit te groeien tot een vooraanstaand theoreticus op dat vakgebied. Hij is met name een exponent van de transpersoonlijke psychologie, een eind jaren zestig opgerichte godsdienstpsychologische school waarin een poging wordt gedaan om het veld van de mystieke spiritualiteit op een wetenschappelijk verantwoorde manier te bestuderen. Wilber heeft enkele jaren biochemie gestudeerd, en lange tijd zag het er ook naar uit dat hij in die richting door zou gaan, en misschien zelfs zou uitblinken. Maar al tijdens zijn eerste studiejaren verdiepte hij zich in de oosterse filosofie en de westerse psychologie, en hij raakte ervan overtuigd dat zijn roeping gelegen was in het samenbrengen van deze twee werelden. Binnen enkele jaren, hij was toen nog pas 23 jaar oud, schreef hij de resultaten van zijn privť-studies op in een boek, The Spectrum of Consciousness, dat het eerste zou blijken te zijn van een imposant oeuvre. Hierin worden de hoofdlijnen uiteengezet van een visie op de mens en de werkelijkheid waarin de inzichten van Oost en West beide tot hun recht komen -- niet alleen die van de spreekwoordelijke Freud en Boeddha, maar ook die van Piaget en Patanjali, Kohlberg en Confucius, Skinner en Shankara, Neumann en Nagarjuna, Bodhidharma en Bowlby, Plato en Padmasambhava -- om slechts enkele illustere namen te noemen. Zijn werk als geheel is gemotiveerd door het streven om te komen tot een "wereldfilosofie".1 Inclusiviteit is wel de meest kenmerkende eigenschap van Wilbers visie.

Zijn betekenis strekt zich inmiddels uit tot ver buiten het psychologische veld. Waren zijn eerste werken nog voornamelijk psychologisch van aard, in zijn meer recente werk ontpopt hij zich tot een cultuurfilosoof die hedendaagse ontwikkelingen op het gebied van de religie en de politiek tegen het licht van de wijsheid der eeuwen probeert te houden. Opvallend is dat hij zich daarbij niet alleen kritisch uitlaat over de rationalistische en materialistische hoofdstroom van de westerse cultuur, die weinig interesse toont in spiritualiteit of daar zelfs zeer karikaturale gedachten over koestert, maar ook over de sterk irrationalistisch getinte tegencultuur van de New A ge en het zogenaamde holisme, die hij onder meer verregaande oppervlakkigheid verwijt. Zijn hoofdbezwaar tegen de New Age is dat daarin spiritualiteit vaak op een lijn gesteld wordt met magisch denken, mythologische verhalen en een narcistische betrokkenheid op het eigen spirituele welzijn.2 Keer op keer wijst hij in zijn boeken op de diepgang en de gedetailleerdheid van het wereldbeeld van de spirituele tradities, die in de hedendaagse alternatieve cultuur verloren dreigen te gaan.

In de alternatieve wereld van de New Age is Wilber altijd een buitenbeentje, om niet te zeggen een dwarsligger geweest. Velen lopen daarin tegenwoordig weg met Jung -- Wilber niet. Velen geven af op Freud -- Wilber niet. Velen stellen hun hoop op het holisme -- Wilber niet. Velen zien het verstand als de grote boosdoener -- Wilber niet. Hij is zelfs een verklaard tegenstander van tegenwoordig populaire opvattingen als: "toeval bestaat niet", "we scheppen onze eigen werkelijkheid", "we maken onszelf ziek (en weer gezond)", "we moeten niet zoveel in ons hoofd zitten, maar thuiskomen in ons lichaam", enzovoort, die in de wereld van de New de status van religieuze dogma's hebben gekregen. Hij ziet dit als tamelijk verwrongen weergaven van de diepzinnige inzichten van de spirituele tradities, die dringend om een correctie vragen. In dit opzicht schaart hij zich geheel achter de critici van de New Age die hierin slechts een uiting zien van het "ik-tijdperk". Maar zo vurig als Wilber de rationaliteit verdedigt tegen prerationele uitingsvormen als magisch en mythisch denken, zo fel bekritiseert hij tegelijkertijd het westerse dogma dat rationaliteit zo ongeveer het hoogst bereikbare voor de mens is, waaraan alles moet worden afgemeten. In tegenstelling tot deze critici zoekt Wilber naar wegen om authentieke mystieke spiritualiteit ingang te doen vinden in de westerse cultuur. Uiteindelijk gaat het Wilber, ook in zijn eigen leven, om een doorleefde mystieke spiritualiteit.3

Anders dan de meeste auteurs op levensbeschouwelijk gebied hecht Wilber zeer veel waarde aan typisch westerse verworvenheden als rationaliteit, individualiteitsbesef en het streven naar emancipatie. Tegelijkertijd hekelt hij het materialisme van de westerse filosofen, die slechts dat deel van de werkelijkheid willen bestuderen dat zichtbaar en tastbaar is -- waardoor het gehele terrein van de menselijke subjectieve belevingswereld buiten beschouwing blijft en als "onwetenschappelijk" achteloos verworpen wordt. En ook de oosterse denkwereld neemt hij niet zonder meer kritiekloos over. Deze is voor hem weliswaar in de eerste plaats de bakermat van de meest diepzinnige spiritualiteit die de mensheid ooit heeft gekend, maar dit doet hem niet de ogen sluiten voor het feit dat veel van wat uit het Oosten tot ons komt een primitief, magisch of dogmatisch karakter heeft. Wilber is -- dat moge hiermee duidelijk zijn -- moeilijk in ťťn bepaalde categorie te vangen.

De inmiddels zestien boeken waarvan hij auteur of redacteur is geweest, zijn vertaald in meer dan twintig landen.4 Dit maakt hem in feite tot de meest vertaalde Amerikaanse auteur van academische boeken. Dat deze allemaal, soms al meer dan twintig jaar, nog steeds in druk zijn mag opmerkelijk heten, gezien het vluchtige karakter van de boekenmarkt. Het wijst op een in brede kring bestaande duurzame belangstelling voor zijn werk. Ook al zijn Wilbers boeken sterk academisch van toon, van een erkenning door de academische wereld is nog niet veel terechtgekomen. Dit heeft wellicht mede te maken met het feit dat zijn boeken verschenen zijn bij twee tamelijk "verdachte" uitgeverijen: de meeste bij de boeddhistische uitgeverij Shambhala, en enkele bij de theosofische uitgeverij Quest Books. Ter vergelijking: de geschriften van twee van Wilbers belangrijkste opponenten op het gebied van de transpersoonlijke psychologie -- Stanislav Grof en Michael Washburn, over wie we in hoofdstuk 7 meer zullen horen -- zijn verschenen bij de academische State University of New York Press. Alleen een van zijn recente werken, The Marriage of Sense and Soul uit 1998, is verschenen bij een grote algemene uitgeverij, Random House.5 Dit alles geeft goed aan dat Wilber zich in zijn denken op tamelijk grote afstand van het wetenschappelijke establishment bevindt. Waar de meeste van zijn tegenstanders zich bijvoorbeeld nog bewegen binnen het raamwerk van de dieptepsychologie, die enige academische erkenning heeft gekregen -- door zich te baseren op Freud, Jung of andere dieptepsychologen van naam C, daar is Wilber een geheel andere weg ingeslagen. Deze laat zich nog het beste als "hoogtepsychologie" omschrijven, zeker wat betreft zijn streven om het veld van de mystieke spiritualiteit in kaart te brengen.

Ken Wilber bevindt zich dus in een hachelijke positie tussen de academische en de esoterisch-religieuze werelden in, wat zijn acceptatie in beide werelden afzonderlijk bemoeilijkt. Wie zulke uiteenlopende en tegenstrijdige terreinen als wetenschap en religie beweert te kunnen integreren, loopt een grote kans in geen van beide werelden nog serieus genomen te worden. Voor wetenschappers is hij te bevlogen -- zij verdenken hem er al snel van dat hij religie binnensmokkelt in de wereld van de wetenschap. Voor spiritueel georiŽnteerden is hij algauw te abstract en te wetenschappelijk -- zij zijn niet overtuigd van de noodzaak om het veld van de spiritualiteit kritisch te bezien en af te stemmen op recente ontwikkelingen in de klinische psychologie of stromingen als het postmodernisme. En de geÔnteresseerde leek, die de ontwikkelingen in beide werelden zo goed mogelijk probeert te volgen, heeft het met Wilber ook bepaald niet gemakkelijk. Hij kent misschien zijn reputatie wel, maar is vaak niet op de hoogte van zijn voornaamste denkbeelden, laat staan van de ontwikkeling die Wilbers visie in de loop van meer dan twee decennia heeft doorgemaakt. Zo kennen velen zijn boek No Boundary uit 1979, maar weten zij niet dat Wilber niet meer onvoorwaardelijk achter dit "jeugdwerk" staat. En als hij in een ander boek, The Holographic Paradigm, de hedendaagse modieuze gedachte dat de moderne fysica steun biedt voor een mystiek wereldbeeld, kritisch beziet, dan heet het toch algauw dat Wilber nu ook gelooft dat fysica en mystiek op hetzelfde neerkomen.

Daar komt nog eens bij dat zijn oeuvre is nog geenszins is voltooid.6 Met de regelmaat van de klok, meestal eens per jaar, verscheen tot nu toe nieuw boek van zijn hand. Dat maakt het voor de gemiddelde lezer niet gemakkelijk om het geheel nog te overzien. Zelfs bij liefhebbers van zijn werk valt te beluisteren dat een beknopte samenvatting van zijn visie wel zeer welkom zou zijn. En de vele duizenden mensen die af en toe iets van hem gelezen hebben, die niet toekomen aan een grondige studie van zijn werk maar toch openstaan voor de kern van zijn visie, zouden wellicht geholpen zijn met een samenvatting zoals die in dit boek wordt geboden. Vooral voor deze grote groep belangstellenden is dit boek dan ook geschreven.

Een van de fundamentele stellingen van Wilber, en hierin staat hij dicht bij het postmodernisme, is dat alles binnen een context bestaat en niets zonder die context kan worden begrepen -- en dat geldt natuurlijk ook voor Wilbers denkwereld. Dit boek beoogt dan ook niet alleen in kort bestek een overzicht te geven van zijn oeuvre als geheel, maar ook dit oeuvre in een ruimer perspectief te bezien. Nadat we in de eerste zes hoofdstukken Ken Wilber en zijn werk diepgaand onder de loep hebben genomen, zullen we in het laatste hoofdstuk wat meer afstand proberen te nemen om het gebodene van een context te kunnen voorzien. Wat zijn Wilbers grootste inspiratiebronnen geweest? En waarin schuilt zijn eigen oorspronkelijkheid? Voor een auteur als Wilber, die zoveel andere schrijvers in positieve of negatieve zin aanhaalt, is dat beslist geen overbodige vraag. Wat heeft Wilber meer te bieden dan een grootste gemene deler van het werk van de grootste denkers uit Oost en West? Wie is eigenlijk deze man, die jaar in jaar uit onvermoeibaar doorgaat met het schrijven van moeilijke, soms wat minder moeilijke, maar altijd eigenzinnige boeken over wetenschap en spiritualiteit? Dit boek biedt niet alleen het verhaal van Wilbers boeken, maar ook het verhaal achter zijn boeken -- van zijn levensloop tot nu toe, van de motieven die hem bij de keuze van zijn onderwerpen hebben geleid, van zijn theoretische en persoonlijke worstelingen, van zijn levensbeschouwelijke visie, en niet in de laatste plaats van zijn eigen spirituele ervaringen. Daarvoor heb ik niet alleen zijn werken grondig bestudeerd -- twee ervan heb ik in het Nederlands vertaald7 C, maar ook heb ik me gebaseerd op de weinige gegevens die hij zelf daarover heeft gepubliceerd, op de schaarse interviews die hij in de loop der jaren heeft gegeven8 en vooral ook op urenlange gesprekken die ik in 1997 bij hem thuis met hem heb gevoerd.9

Ken Wilber leeft en werkt de afgelopen tien jaar vrijwel in afzondering, in Boulder, vlakbij Denver, in de staat Colorado, hoog in de daar oprijzende Rocky Mountains. Zelfs conferenties die geheel aan zijn werk gewijd zijn, bezoekt hij uit principe niet. Interviews geeft hij zelden of nooit, al valt daarin de laatste tijd een kentering te bespeuren. Dit alles heeft een merkwaardig vacuŁm doen ontstaan, waarin eenieder zijn mening over deze auteur kan vormen.10 Hem wordt wel eens verweten dat hij zich afsluit voor kritiek, dat hij zich letterlijk en figuurlijk boven de wereld verheven voelt, dat hij de confrontatie -- buiten het gedrukte woord om -- uit de weg gaat, enzovoort. Ken Wilber heeft wat dat betreft duidelijk een imago-probleem. De weinigen die tot zijn persoonlijke levenssfeer zijn doorgedrongen, geven echter een geheel ander beeld. Daaruit komt hij naar voren als een beminnelijk en zelfs joviaal mens, maar ook als een zeer gepassioneerd denker, die vůůr alles de waarheid zoekt en daarover wil schrijven.

De opbouw van dit boek

Wie zich ten doel stelt om de denkwereld van iemand als Ken Wilber op een begrijpelijke manier weer te geven, komt al spoedig voor een dilemma te staan: hij kan daarbij de thematische of de chronologische methode volgen. Intellectueel is het misschien het meest bevredigend om het theoretische systeem als zodanig te beschrijven, maar daar staat tegenover dat de schepper van dit systeem dan geheel uit het zicht verdwijnt. De chronologische methode heeft als voordeel dat de levensloop van de auteur op een tamelijk ongedwongen wijze verweven kan worden met een beschrijving van de boeken zoals deze in de loop der jaren zijn verschenen. Het nadeel van deze methode is echter dat de lezer op den duur een gevoel van eentonigheid niet kan onderdrukken, als het ene na het andere boek de revue passeert. Ik hoop hieraan tegemoet te komen door het chronologische verhaal af en toe te onderbreken met een episode uit Wilbers leven, of door een inhoudelijke overweging mijnerzijds.

In het geval van Wilber is de strikt thematische methode nog om een andere reden onwenselijk: hij heeft in zijn intellectuele ontwikkeling verschillende fasen doorlopen, wat critici van zijn denken wel eens in verwarring heeft gebracht. In zijn recente boek The Eye of Spirit uit 1997 heeft Wilber zijn twintig jaar omspannende oeuvre in vier perioden opgedeeld. Hij verwijst kortheidshalve naar deze perioden met de benamingen Wilber-1, Wilber-2, Wilber-3 en Wilber-4 (die ongetwijfeld niet de laatste fase zal zijn).11 Deze vier fasen in Wilbers intellectuele ontwikkeling verdienen het om uitvoeriger beschreven te worden. Aan elk van deze fasen heb ik dan ook een afzonderlijk hoofdstuk gewijd; ze vormen het raamwerk waarop dit boek is opgebouwd. Niet alleen wordt het daardoor gemakkelijker om Wilbers huidige visie te plaatsen, maar ook kunnen we ontdekken hoe hij eigenlijk tot deze visie is gekomen.

Hoewel ik geen poging heb gedaan om mijn enthousiasme voor het werk van Ken Wilber te verbergen, is dit boek misschien nog het beste te omschrijven als een "intellectuele biografie" of een "gepersonaliseerde bibliografie" -- als een dergelijk genre al bestaat -- waarin het inhoudelijke aspect weliswaar centraal staat, maar toch ook de mens achter dit werk de nodige aandacht krijgt. Dat er in de afgelopen twee decennia nog geen monografie over Wilber is verschenen mag -- gezien de kwaliteit en de kwantiteit van zijn oeuvre -- opmerkelijk heten. Niemand heeft zich nog blijkbaar aan een samenvatting en beoordeling van zijn werk in boekvorm gewaagd. Dat is natuurlijk ook geen toeval. Het vereist haast een tweede Wilber om het werk van Wilber in zijn totaliteit te doorgronden. Iemand die zoveel verschillende academische onderwerpen in zoveel boeken heeft aangesneden, stelt degene die daarvan een begrijpelijk overzicht wil geven voor een niet geringe opgave. De vele citaten van Wilber die in dit boek zijn opgenomen geven de lezer een goede indruk van zijn karakteristieke stijl, die tegelijk abstract en gedreven is. Het doel dat ik met dit boek voor ogen heb ligt op een tamelijk bescheiden vlak. Als de lezer na het lezen ervan een duidelijker beeld heeft gekregen van Wilbers denkwereld, en als het gebodene hem of haar helpt zich daarover een eigen mening te vormen, dan voel ik mij voor mijn inspanningen ruimschoots beloond.

In hoofdstuk 1 maken we nader kennis met de persoon Ken Wilber. Hoe heeft zijn jeugd eruitgezien? Hoe verliepen zijn schooljaren? Hoe kwam hij ertoe om zijn studie eraan te geven en zich geheel bezig te gaan houden met zijn eigen studies? Hoe heeft hij leren omgaan met de roem die hem al op jonge leeftijd ten deel viel? Waarom heeft hij gekozen voor het tamelijk eenzame schrijversbestaan, terwijl hij diep in zijn hart misschien liever in een bruisende stad als San Francisco zou willen wonen? Is hij werkelijk de wereldvreemde kluizenaar waar velen hem voor aanzien? Heeft hij zijn wijsheid voornamelijk uit boeken, of spelen zijn eigen ervaringen op het gebied van meditatie daarbij ook een rol? En hoe ziet hij zijn eigen functie als schrijver eigenlijk in een ruimer cultureel en religieus verband? Wilber heeft zichzelf meerdere malen vergeleken met de Indiase figuur van de pandit, die in die cultuur de functie vervult van de "spirituele intellectueel" en de waarheden van de spirituele tradities onder woorden brengt en verdedigt, iets waarvoor in de westerse cultuur eigenlijk geen equivalent bestaat.

In hoofdstuk 2 gaan we nader in op de periode Wilber-1, waarin Wilber van de ene dag op de andere met zijn debuut The Spectrum of Consciousness een beroemd auteur werd. Daarin huldigde hij, zoals overigens veel auteurs op het gebied van de spirituele psychologie, in grote lijnen een dieptepsychologisch standpunt dat hij tegenwoordig als "romantisch-jungiaans" omschrijft.12 Omdat veel van zijn hedendaagse opponenten van een vergelijkbaar standpunt uitgaan, is het voor een goed begrip van de huidige stand van de discussie op het gebied van de transpersoonlijke psychologie noodzakelijk om uitvoerig bij deze periode stil te staan. We volgen Wilber in dit hoofdstuk bij zijn eerste pogingen tot integratie, niet alleen van de werelden van de westerse en de oosterse psychologie/filosofie, maar ook van de talloze scholen op het gebied van de westerse psychologie en psychotherapie. In de oosterse filosofie zit namelijk ook veel "psychologie" verborgen, aangezien het hier in wezen gaat om theorieŽn over het menselijk bewustzijn, al is het taalgebruik anders dan we in de westerse psychologie gewend zijn. Wat Wilber in zijn boeken heeft geprobeerd te doen, is deze oosterse inzichten vertalen in de wetenschappelijke psychologische terminologie, zodat duidelijk kan worden wat zij de westerse wetenschap eigenlijk te bieden hebben. Daarbij heeft hij het oosterse weten niet eenvoudigweg binnen de horizon van de westerse psychologie willen halen, maar hij heeft deze horizon juist willen verbreden, zodat ook de mystieke ervaringswereld van het oosterse weten binnen het domein van de psychologie komt te vallen. Het is binnen dit spanningsveld tussen psychologie en spiritualiteit dat de nog jonge discipline van de transpersoonlijke psychologie zich beweegt -- met alle beloften en alle gevaren van dien.

In hoofdstuk 3, dat de belangrijke periode Wilber-2 behandelt, gaan we in op de uiterst ingrijpende "wending" die Wilber in zijn denken heeft doorgemaakt -- en die veel van zijn lezers grotendeels is ontgaan. Nadat hij zijn debuut The Spectrum of Consciousness en een popularisatie daarvan, No Boundary, had geschreven (en zijn vakgenoten elkaar probeerden te overtreffen in het bedenken van superlatieven ter kwalificatie van deze boeken, waarvan "de Einstein van het bewustzijnsonderzoek" wel de meest sprekende is), bekroop Wilber het onbehaaglijke gevoel dat er, zoals hij het zelf uitdrukte, "iets heel erg mis" was met wat hij had geschreven. Het tekent de integriteit van Wilber dat hij, na het aanvankelijke grote succes van zijn eerste boeken, er niet voor terugdeinsde om zijn systeem grondig te herzien. De dieptepsychologische stelling dat de mens in de eerste helft van zijn leven zich verwijdert van het onbewuste (lees: de spirituele dimensie), waarna hij in de tweede levenshelft zich weer naar dit onbewuste toe moet wenden om de spirituele dimensie te kunnen hervinden -- wat ook wel het "spiraal-model" wordt genoemd -- bleek bij nadere doordenking voor Wilber onhoudbaar te zijn. Hij zocht daarop naar een nieuwe fundering voor zijn beschouwingen en vond die in de ontwikkelingspsychologie. Door op te groeien tot volwassenen verwijderen we ons niet van God, maar komen we juist steeds nader tot Hem, zo moest Wilber besluiten. Het gehele menselijke ontwikkelingsproces kon in zijn ogen worden gezien als een door en door spiritueel proces, waarin het bewustzijn steeds helderder en ruimer wordt, totdat het uiteindelijk -- maar lang niet in alle gevallen -- zich met de spirituele dimensie verenigt. Spiritualiteit is in deze optiek niet iets dat verloren gaat en dus weer herwonnen moet worden, maar iets dat stap voor stap steeds dichter wordt benaderd. Vandaar dat Wilbers model ook wel het "ladder-model" wordt genoemd. Ook in cultuurhistorisch opzicht kwam Wilber tot een gelijkluidende conclusie. We hebben het paradijs niet door een "val" verlaten, zoals veel auteurs op het gebied van de mythologie beweren, maar we zijn, zonder het te beseffen, op weg daarheen. Wilber heeft dus de euvele moed gehad om de idee van de "vooruitgang" van de mens en de mensheid niet bij voorbaat als onzinnig van de hand te wijzen. Dit maakt hem niet tot een naÔeve vooruitgangsgelovige, zoals veel van zijn tegenstanders beweren, maar wel tot iemand voor wie het begrip "ontwikkeling" in feite alles samenvat. Zoals we zullen zien betalen we volgens Wilber voor deze individuele en culturele ontwikkeling een hoge prijs, maar is de winst altijd hoger. Dat is de reden waarom we ons nooit mogen laten verleiden tot nostalgische beschouwingen over een verloren paradijs of een idyllische kindertijd.

In hoofdstuk 4 gaan we nader in op de periode Wilber-3, waarin Wilber zijn denken over ontwikkeling van een aantal belangrijke nuanceringen voorziet. Aanvankelijk ging hij uit van de gedachte dat menselijke ontwikkeling een tamelijk homogeen proces is, waarin het zelf van de mens een aantal stadia doorloopt en ieder stadium gekenmerkt wordt door een eigen visie op de werkelijkheid. Zo ziet de wereld van de "magische mens" uit het verleden er heel anders uit dan die van de huidige "rationele mens", iets wat de meeste cultuurfilosofen en godsdienstwetenschappers zullen beamen. Een diepgaande bestudering van de diverse scholen op het gebied van de ontwikkelingspsychologie bracht Wilber tot het inzicht dat dit een te eenvoudige voorstelling van zaken is. Mensen kunnen, zoals bekend, in een bepaald opzicht zeer ver ontwikkeld zijn -- intellectueel bijvoorbeeld -- maar in een ander opzicht in hun ontwikkeling ver achtergebleven zijn -- bijvoorbeeld in emotioneel of moreel opzicht. Het lijkt erop dat er verschillende ontwikkelingsdimensies of "lijnen van ontwikkeling" bestaan, die betrekkelijk onafhankelijk van elkaar opereren. Maar als dat het geval is, wat moeten we dan eigenlijk nog onder "ontwikkeling" verstaan? Hoe belangrijk is daarbij de cognitieve (of intellectuele) ontwikkeling? Is intellectuele ontwikkeling een voorwaarde voor ontwikkeling in de andere domeinen (sociaal, emotioneel, moreel of spiritueel), zoals de orthodoxe ontwikkelingspsychologen altijd hebben gemeend, of moeten we intellectuele ontwikkeling zien als ťťn van de vele ontwikkelingsdimensies? Kan iemand zich met andere woorden in spiritueel opzicht ontplooien zonder enige noemenswaardige intellectuele capaciteiten tentoon te spreiden? In dit opzicht is de oosterse filosofie behulpzaam, aangezien men hier altijd meerdere vormen van yoga of wegen tot God heeft erkend -- denk aan de intellectuele weg of jnana-yoga, de emotionele weg of bhakti-yoga en de weg van handeling of karma-yoga. In dit hoofdstuk bereiken we dan ook de kernvragen van de ontwikkelingspsychologie, en we zullen proberen na te gaan wat de bijdrage van Wilber in dit opzicht is geweest. Zeer recent heeft hij zich opnieuw met deze vragen beziggehouden.13

In zekere zin bereikt Wilbers model van menselijke ontwikkeling in deze periode, in het midden van de jaren tachtig, zijn voltooiing. Hij heeft dan tot in de details een visie op ontwikkeling geschetst die bestaat uit een "conventioneel" gedeelte (de ontwikkeling van kind tot volwassene, zoals beschreven door de westerse cognitieve en psychoanalytische psychologie) en een "contemplatief" gedeelte (de ontwikkeling van volwassene tot "verlichte", zoals beschreven in de psychologische systemen van het boeddhisme en het hindoeÔsme). In de meest kernachtige bewoordingen zouden we Wilbers visie op spiritualiteit daarom kunnen typeren als een proces van "voortgezette ontwikkeling".

In hoofdstuk 5 gaan we in op een periode in Wilbers leven waarin zijn worstelingen niet zozeer op intellectueel gebied lagen, maar veeleer op menselijk en emotioneel gebied. In 1983 ontmoette Wilber een vrouw, Terry Killam, met wie hij binnen enkele weken besloot te gaan trouwen. Vlak voor hun huwelijk werd echter bij een medische routine-controle een zeer agressieve vorm van borstkanker geconstateerd. Van de ene dag op de andere gaf Wilber zijn schrijversbestaan op, om zijn vrouw te kunnen ondersteunen in haar strijd tegen deze dodelijke ziekte, die zes jaar zou duren. In deze zeer bewogen periode verschenen er begrijpelijkerwijs geen boeken van zijn hand en werd zijn levensvisie op hardhandige wijze op de proef gesteld. Kon deze de test van liefde, ziekte en dood doorstaan? Omdat deze periode ook van invloed is geweest op zijn denken over spiritualiteit en met name op de vraag of hiervan mannelijke en vrouwelijke varianten bestaan -- zodat zijn denken hierover in feite tot nu toe tamelijk eenzijdig mannelijk is geweest -- ga ik hier (zij het met enige schroom) toch op in. Hoewel dit hoofdstuk dus een geheel ander karakter heeft dan de hoofdstukken die eraan voorafgingen, kunnen we Wilbers recente werk niet begrijpen zonder deze fase uit zijn leven in beschouwing te nemen. Na het overlijden van Terry in 1989 zou het nog tot 1995 duren voordat Wilber de draad van zijn theoretische arbeid weer kon opnemen. In 1991 publiceerde hij Grace and Grit, een zeer persoonlijk werk gebaseerd op de dagboekaantekeningen van Terry, die zich vlak voor haar dood Treya was gaan noemen, aangevuld met Wilbers beschouwingen over ziekte, dood en wedergeboorte. Met dit boek zou hij een geheel nieuw lezerspubliek voor zich weten te winnen.

In hoofdstuk 6 bereiken we de periode Wilber-4, waartoe ook zijn meest recente werken behoren. Niet alleen is er een merkbaar verschil met zijn voorgaande werk, doordat hij nu spreekt over twee grondvormen van spiritualiteit, die hij "stijgend" of mannelijk en "dalend" of vrouwelijk noemt, maar ook plaatst hij zijn model van individuele ontwikkeling duidelijker dan voorheen binnen de context van de cultuur en de maatschappij. Weliswaar heeft hij daarvoor in zijn vroege werk ook al oog gehad, getuige zijn boek Up from Eden uit 1981 over de cultuurgeschiedenis van de mensheid, maar ditmaal is de socio-culturele dimensie toch prominenter aanwezig. Ook begint hij meer oog te krijgen voor de invloed van lichamelijke processen op het functioneren van het menselijk bewustzijn. De ontdekkingen op het gebied van de neurologie verdisconteert hij nu in zijn model, zonder overigens zover te gaan dat hij het innerlijk van de mens tot deze dimensie reduceert -- iets wat het gros van de hedendaagse bewustzijnsfilosofen in feite doet. Voor Wilber zijn het innerlijk en het uiterlijk (c.q. de hersenen) van de mens twee afzonderlijke terreinen, die weliswaar in nauwe wisselwerking tot elkaar staan, maar nooit tot elkaar herleid kunnen worden. Daarnaast onderscheidt hij aan beide dimensies een collectieve component, zodat er in totaal vier kennisgebieden ontstaan: (1) het individueel-innerlijke domein (subjectieve beleving), (2) het individueel-uiterlijke domein (hersenprocessen), (3) het collectief-innerlijke domein (de cultuur) en (4) het collectief-uiterlijke domein (de maatschappij). Deze vier "kwadranten", zoals hij ze noemt, moeten alle vier als volwaardig element worden erkend binnen een integrale theorie van het menselijk bewustzijn, zo is zijn overtuiging. Iedere poging om een van deze kwadranten tot de overige drie te herleiden, kan met behulp van dit model als reductionisme worden ontmaskerd. Zo bestrijdt Wilber in zijn recente werk het materialistische reductionisme (Ahet menselijk bewustzijn is niets anders dan biochemische hersenprocessen"), het culturele reductionisme (Ade cultuur is allesbepalend, het individu bestaat niet") en het maatschappelijk reductionisme (Amaatschappelijke structuren zijn doorslaggevend"), terwijl hij toch een open oog blijft houden voor de reŽle invloed die deze drie domeinen op het individuele menselijk bewustzijn hebben.

We zouden kunnen stellen dat Wilbers visie op het menselijk bewustzijn zich in zijn recente werken volledig heeft uitgekristalliseerd. De vraag wordt dan ook relevant: kan Wilbers systeem als geheel de toets der kritiek doorstaan? Hoewel er in de loop der jaren incidenteel kritiek is geleverd op de opvattingen van Wilber, is er pas sinds enkele jaren sprake van een "georganiseerde kritiek". In 1997 werd bijvoorbeeld in San Francisco een conferentie gehouden die geheel aan het werk van Wilber was gewijd. Tijdens deze conferentie leverden zijn transpersoonlijke vakgenoten commentaar op (delen van) zijn werk. Het merendeel van de kritiek betrof het hiŽrarchische karakter van zijn visie. Wat vooral verzet opriep, was Wilbers manier van denken in "mannelijke", in stadia opgebouwde modellen. Ook stoorde men zich aan de tamelijk polemische wijze waarop hij zich in zijn boek Sex, Ecology, Spirituality (1995) had gedistantieerd van een zijns inziens plat en regressief holisme. Een volledige beoordeling van het werk van Wilber moet zich naar mijn mening echter op een veel breder vlak bewegen dan alleen dat van de transpersoonlijke psychologie. Zijn visie bestrijkt in grote lijnen vier velden van kennis, en deze vormen dan ook het raamwerk van hoofdstuk 7, waarin ik een poging doe om Wilbers werk te plaatsen in een breder perspectief.

Als eerste veld van kennis komt daarvoor in aanmerking de materialistische bewustzijnsfilosofie, die momenteel zeer invloedrijk is onder academici en die het menselijk bewustzijn restloos reduceert tot hersenprocessen, of tot materiŽle processen in het algemeen. In deze wereld wordt druk gespeculeerd over de mate waarin een computer een bruikbare metafoor vormt voor het menselijk bewustzijn (de zwakke variant) of misschien zelf over bewustzijn beschikt (de sterke variant). Wilber is op slechts enkele plaatsen in zijn werk expliciet ingegaan op deze dominante visie op de mens. Wil hij ooit aansluiting krijgen bij de academische wereld, of althans daarmee in gesprek raken, dan zal hij zich veel explicieter in deze discussies moeten mengen. Het is van groot belang om stil te staan bij de argumenten die naar voren zijn gebracht voor een volledig materialistische verklaring van het menselijk bewustzijn. In feite is er van een echte discussie op dit gebied geen sprake meer: veel wetenschappers bezien een niet-materialistische verklaring van het bewustzijn vol afschuw als een niet meer serieus te nemen, voorwetenschappelijke dwaling. Wie tegenwoordig nog in een "ziel" gelooft -- en we mogen Wilber tot dit kamp rekenen -- wordt uit de wetenschappelijke gemeenschap gestoten. Maar bestaat er op dit moment eigenlijk wel een volledig bevredigende materialistische verklaring van het menselijk bewustzijn, of hebben we hier in wezen te maken met een geloofsovertuiging? En zo niet: kunnen we dan in de toekomst een materialistische verklaring verwachten (Aals de wetenschap verder gevorderd is") of zal deze er principieel nooit komen? Welke argumenten heeft Wilber naar voren gebracht voor het bestaan van een afzonderlijke innerlijke dimensie? Leggen deze argumenten enig gewicht in de schaal in het huidige debat over de mens? Wil er sprake kunnen zijn van een enigszins geloofwaardige hypothese over het innerlijk van de mens, dan zal toch eerst deze geduchte horde genomen moeten worden.

Op de tweede plaats moet Wilber -- en met hem zijn transpersoonlijke collega's -- de kritiek onder ogen zien van de orthodoxe psychologische gemeenschap aan het adres van de transpersoonlijke psychologie als geheel. Kunnen verschijnselen als spiritualiteit en mystiek niet volledig verklaard worden met behulp van "normale" psychologische processen als opvoeding, projectie, conditionering, leerprocessen, referentiekaders en dergelijke? Welke argumenten brengen transpersoonlijke psychologen naar voren voor het bestaan van een transpersoonlijke dimensie? In feite staat het bestaansrecht van de transpersoonlijke psychologie als zodanig hier ter discussie. Gezien het feit dat de transpersoonlijke psychologie binnen de academische wereld nog zeer weinig erkenning geniet (net zoals dat het geval is met de jungiaanse psychologie), is een objectieve analyse van deze problematiek beslist geen overbodige luxe. Hoe staat het binnen de academische wereld met het denken over menselijke ontwikkeling? Het denken in kwalitatief van elkaar verschillende stadia die door mensen in de loop van hun leven stap voor stap doorlopen worden, is de afgelopen decennia nogal in diskrediet geraakt onder psychologen. Niet alleen is dat het geval doordat het huidige postmoderne klimaat vijandig staat tegenover het aanbrengen van kwalitatieve onderscheidingen (Aniets is hoger of beter dan iets anders"), maar ook doordat er voor het bestaan van deze stadia vooralsnog weinig empirisch bewijs voorhanden lijkt te zijn. Gezien het feit dat de ontwikkelingsgedachte zo centraal staat in de denkwereld van Wilber, is opnieuw grondige afweging van de wederzijdse argumenten dringend gewenst. Welke argumenten heeft Wilber naar voren gebracht voor het bestaan van ontwikkelingsstadia in het leven van de mens? Wie, zoals Wilber in The Atman Project uit 1980 heeft gedaan, over maar liefst zeventien (!) stadia van ontwikkeling spreekt, die heeft heel wat uit te leggen... Weliswaar heeft Wilber incidenteel deze kwestie in zijn werken aangeroerd, maar zij verdient naar mijn idee een afzonderlijke beschouwing.

Het derde veld van kennis dat in dit laatste hoofdstuk belicht moet worden, is dat van de transpersoonlijke psychologie zelf. Zoals we zullen zien behoort Wilber tot de belangrijkste denkers op dit vakgebied, maar niettemin neemt hij toch, vergeleken bij de meerderheid van zijn collega's, een afwijkend standpunt in. Waar de meesten van hen zich bewegen binnen een dieptepsychologisch kader, daar is Wilber een fundamenteel andere weg ingeslagen. Veel van de transpersoonlijke discussies van dit moment worden versluierd doordat deze richtingenstrijd niet expliciet wordt gethematiseerd. De transpersoonlijke psychologie staat in dit opzicht mijns inziens zelfs op een tweesprong. Kan er met het dieptepsychologische kader dat de meeste transpersoonlijke psychologen hanteren, nog wel voortgang worden geboekt? Of kan er beter gezocht worden naar een andere context voor het onderzoek van het menselijk bewustzijn, zoals Wilber dat heeft gedaan? Aan deze grondslagendiscussie hoop ik mijn bijdrage te kunnen leveren door te analyseren in welke fundamentele opzichten de visie van Wilber zich onderscheidt van die van veel van zijn transpersoonlijke collega's.

En ten vierde moet een beoordeling van Wilbers visie ook aandacht schenken aan de metafysische achtergronden van zijn denken. Vanaf zijn allereerste publicatie in Journal of Transpersonal Psychology in 1975, die de titel droeg "Psychologia Perennis" (oftewel "eeuwige psychologie"), is Wilber duidelijk geweest over wat hem toentertijd voor ogen stond: een psychologische vertaling te geven van de philosophia perennis (oftewel "eeuwige wijsbegeerte"). Deze door Aldous Huxley gepopulariseerde benaming verwijst naar de opvatting over de werkelijkheid die -- althans volgens aanhangers van deze visie -- aan alle grote religies en filosofische systemen ten grondslag ligt. Zoals veel vakfilosofen van een dergelijke "eeuwige filosofie" niets willen weten, zo zullen veel psychologen vreemd opkijken als er over een "eeuwige psychologie" gesproken wordt, zo merkt Wilber ter inleiding op. Toch spreekt Wilber van een "eeuwige psychologie", in de volle overtuiging dat alleen op die manier een visie op de mens kan worden ontvouwd die recht doet aan de rijkdom van de menselijke ervaring - een visie die precies om die reden "wetenschappelijk" genoemd mag worden (terwijl de zogenaamde "wetenschappelijke" materialistische mensvisie in wezen "onwetenschappelijk" is, omdat zij het onloochenbare ervaringsfeit van de menselijke subjectiviteit niet wil erkennen).

In deze esoterische filosofie, zoals de eeuwige wijsbegeerte ook wel wordt genoemd, is sprake van een aantal bestaansniveaus, werelden of sferen -- meestal zeven in getal -- die zich uitstrekken van de wereld van de materie tot aan de wereld van de Geest. Tussen deze beide uitersten bevindt zich een aantal tussenliggende niveaus, die nauw samenhangen met het menselijk bewustzijn. Deze gedachte van een "gelaagde werkelijkheid" heeft Wilber tot leidraad genomen voor zijn visie op menselijke ontwikkeling. Ontwikkeling kan dan namelijk worden opgevat als het stap voor stap doorlůpen van deze sferen. Ieder mens begint zijn ontwikkeling op het laagste, materiŽle gebied (c.q. het fysieke lichaam), doorloopt vervolgens de psychische of persoonlijke niveaus van bestaan (die emotioneel en mentaal van aard zijn), om daarna eventueel de spirituele of transpersoonlijke niveaus te betreden. Aangezien deze gedachte zo centraal staat in Wilbers oeuvre, is het opnieuw de moeite waard, en zelfs noodzakelijk, om deze leer van de sferen zelf eens aan een nader onderzoek te onderwerpen, los van alle mogelijke verbanden met de psychologie. Is de correlatie tussen sferen en stadia bijvoorbeeld wel zo dwingend als Wilber het voorstelt? Komen alle door Wilber gepostuleerde stadia van menselijke ontwikkeling overeen met bestaansniveaus zoals de esoterische filosofie die beschrijft, of is dat slechts voor enkele stadia het geval? En als dat laatste zo is -- zoals we zullen aantonen --, moet er dan geen onderscheid worden gemaakt tussen primaire stadia, die een ontologische basis hebben in de realiteit, en secundaire stadia, die meer een overgangskarakter hebben? Ook op dit punt hoop ik een bijdrage aan de discussie te kunnen leveren.

Ook op het gebied van de esoterische filosofie zou men van een "richtingenstrijd" kunnen spreken. Veel auteurs op dit gebied, onder wie Renť Guťnon, Fritjof Schuon en Huston Smith, staan gereserveerd tot vijandig tegenover de moderne en postmoderne cultuur. Zij zien de geschiedenis van de westerse cultuur als een neergang van een diepgaand spirituele cultuur -- vaak wordt daarvoor naar de Middeleeuwen verwezen -- naar een cultuur die oppervlakkig en materialistisch is geworden. Op basis daarvan pleiten zij voor een herstel van verloren gegane spirituele waarden. Lijnrecht daartegenover staat de visie van Wilber, die juist in een culturele evolutie gelooft -- hoezeer ook hij de huidige materialistische cultuur bekritiseert, die hij beeldend als "platland" omschrijft. Om die reden heeft Wilber zijn visie wel eens als "neo-perennial philosophy" omschreven, een visie waarvan juist de evolutiegedachte de kern uitmaakt.14 Ook op dit punt neemt Wilber dus weer een afwijkend standpunt in onder zijn geestverwanten, hoezeer hij ook de algemene uitgangspunten van de eeuwige wijsbegeerte -- het bestaan van een gelaagde werkelijkheid, die gedragen wordt door de Zijnsgrond waarmee ieder mens in zichzelf contact kan leggen -- met hen deelt. Opnieuw is de vraag relevant: wat zijn de argumenten die over en weer worden aangedragen voor het al of niet bestaan van culturele evolutie, en waar moet in dit verband de spirituele dimensie worden geplaatst -- in het verleden of juist in de toekomst?

Zoals eerder vermeld zijn enkele van Wilbers boeken verschenen bij een theosofische uitgeverij.15 De theosofie kan gezien worden als een negentiende-eeuwse poging om de inzichten van de eeuwige wijsbegeerte te vertalen naar de hedendaagse westerse cultuur. Om twee redenen is de theosofische gedachtewereld relevant voor de beoordeling van de visie van Ken Wilber. Ten eerste neemt ook in de theosofische wereldvisie de leer van de evolutie een centrale plaats in, zodat zij in dit opzicht onomwonden de zijde van Wilber kiest. En ten tweede verschaft de theosofische literatuur gedetailleerde informatie over de diverse bestaansniveaus die licht kunnen werpen op de basisgedachte van Wilbers filosofie: ontwikkeling is in wezen het doorlůpen van bestaansniveaus; stadia en sferen zijn nauw met elkaar gecorreleerd. Het is mijn overtuiging dat ook op dit punt de discussie over de geldigheid van Wilbers visie aan diepgang kan winnen.16

NOTEN BIJ INLEIDING

1. The Eye of Spirit, p. xi.

2. Zie bijvoorbeeld: C. Lash, The Culture of Narcissism, 1979.

3. Zie bijvoorbeeld zijn boek One Taste: The Journals of Ken Wilber, 1999.

4. Zie de lijst van zijn boeken op blz. 000. Vertalingen zijn onder meer verschenen in het Duits, Spaans, Japans, Nederlands, Italiaans, Chinees (Taiwanees), Pools, Deens, Portugees, Koreaans, Russisch, Grieks, Tsjechisch, Turks, Zweeds, Frans, Hindi, Swazi en Lets. Daarnaast bestaan er illegale uitgaven in Indiase en Afrikaans dialecten.

5. Daarbij moet wel worden aangetekend dat er tussen Random House en Shambhala nauwe banden bestaan, aangezien Random House al sinds de jaren zeventig de boeken van Shambhala distribueert.

6. Rond het jaar 2000 is er bij Shambhala een aantal delen van de Collected Works of Ken Wilber verschenen, wat opmerkelijk mag heten voor een nog levende, zeer productieve auteur. Deze reeks bestaat voorlopig uit acht delen, en bevat ook nog niet eerder gepubliceerd materiaal.

7. The Atman Project (Het Atman-project, Servire, 1992) en A Brief History of Everything (Een beknopte geschiedenis van alles, Lemniscaat, 1997). Tevens heb ik de eindredactie verzorgd van de vertaling van The Marriage of Sense and Soul (De integratie van wetenschap en religie, Servire, 1998).

8. Waaronder een fax-interview dat ik in 1995 met Wilber hield, en dat onder de titel "Bodhisattva's zullen aan politiek moeten gaan doen" in het transpersoonlijke tijdschrift panta is verschenen (nr. 11, voorjaar 1996). Een Engelse vertaling hiervan (ABodhisattvas are going to have to become politicians") verscheen in 1997 in Eurotas News, een nieuwsbrief van de Europese Transpersoonlijke Associatie die in ItaliŽ wordt uitgegeven en die naar twaalf Europese landen wordt verstuurd. In 1998 verscheen een Duitse vertaling in Transpersonale Perspektiven.

9. In het voorjaar en de herfst van 1997 heb ik Wilber opgezocht in Boulder, de eerste maal om persoonlijk met hem kennis te maken, de tweede maal om materiaal te verzamelen voor dit boek en zijn werk diepgaand met hem te bespreken. Op 13 en 14 januari 1997 bezocht ik hem na afloop van een conferentie die geheel aan zijn werk was gewijd (en die van 10 tot en met 12 januari te San Francisco was gehouden) en had ik een gesprek van negen uur met hem. Van 8 tot en met 11 november 1997 bezocht ik hem opnieuw, en toen interviewde ik hem in een sessie van zes uur op meer gestructureerde wijze over zijn leven en werk.

10. Zie in dit verband zijn artikel "Mind and the Heart of Emptiness", The Quest, winter 1995. Hierin merkt hij op dat hij de publiciteit niet schuwt maar gewoon niet opzoekt, iets wat in Amerika al voldoende aanleiding is om iemand tot een omstreden persoon te maken. Ook licht hij daarin nader toe dat het hem persoonlijk nooit is gelukt om het leven van een publieke beroemdheid te combineren met creatief schrijverschap, wat de reden is dat hij radicaal voor het laatste heeft gekozen.

11. Wilber-1 bestrijkt de jaren 1973-1978, waarin hij zijn eerste twee boeken schrijft, The Spectrum of Consciousness en No Boundary. Wilber-2 wordt gevormd door de cruciale jaren 1979-1982, waarin Wilber in zijn denken een "wending" doormaakt. Wilber-3 loopt van 1983 tot 1987, jaren die gevolgd worden door een periode van bijna tien jaar waarin Wilber door persoonlijke omstandigheden niet aan schrijven toekomt, en Wilber-4 loopt van 1995 tot heden. In de hoofdstukken 2, 3, 4 en 6 gaan we diepgaand op deze vier fasen in.

12. Voor het eerst in "A More Integral Approach: A Response to the ReVision Authors", ReVision, herfst 1996, p. 13, dat ook is opgenomen in The Eye of Spirit, 1997. Het tijdschrift ReVision wijdde in 1996 drie nummers geheel aan het werk van Wilber, om de kritiek op Wilber een spreekbuis te geven. Pikant daarbij is dat dit tijdschrift eind jaren zeventig door Wilber en Jack Crittenden is opgericht, maar halverwege de jaren tachtig in andere handen is overgegaan en de laatste jaren sterk onder invloed is geraakt van "romantisch-jungiaanse" gedachten. De spanningsverhouding tussen Wilber en zijn critici is in grote lijnen die tussen Wilber-2 en Wilber-1.

13. In het bij Shambhala verschenen Integral Psychology (2000), dat zijn huidige standpunt bevat over psychologische en spirituele ontwikkeling.

14. Zie zijn artikel "The Neo-Perennial Philosophy", The American Theosophist, herfst 1983 (herdrukt in The Quest, herfst 1992).

15. Bij de te Wheaton gevestigde theosofische uitgeverij Quest Books verschenen: The Spectrum of Consciousness (1977) en The Atman Project (1980). In 1996 verscheen hier ook de tweede editie van Up from Eden. Tevens bracht Quest Books in 1998 de bundel Ken Wilber in Dialogue uit, die de neerslag vormt van de in 1997 te San Francisco gehouden Wilber-conferentie.

16. Aan het onderwerp van de bestaansniveaus heb ik enkele jaren geleden een boek gewijd: Zeven sferen (Uitgeverij der Theosofische Vereniging in Nederland, 1995, 19982). De geÔnteresseerde lezer wil ik dan ook naar deze eerdere studie verwijzen.