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Ken Wilber und das Metaphysische

Frank Visser

Im allerersten Satz auf der allerersten Seite seines allerersten, 1973 geschriebenen Buches zitiert Ken Wilber Fritjof Schuon als Vertreter der Ewigen Philosophie (philosophia perennis), der da sagt: "Es gibt keine Wissenschaft der Seele, die nicht auf einer metaphysischen Basis ruhte und nicht über spirituelle Heilmittel verfügte."[1] In einem kürzlich gegebenen Interview spricht sich Wilber ausdrücklich für eine postmetaphysische Spiritualität aus. Er erklärt unter anderem: "… deshalb ist es auch so wichtig, streng zu unterscheiden zwischen einer postmetaphysischen Spiritualität und der philosophia perennis, mit der ich mich seit fast 20 Jahren nicht mehr identifiziere."[2] In dem Interview bekennt Wilber, dass er "schon ein recht unerschrockener Anhänger der philosophia perennis" war, aber dass er sich seit 1983 zu einer kritischen und postmetaphysischen Sichtweise weiterbewegt habe, wie es die meisten kontemplativen Traditionen vor 1500 Jahren taten.

Was ist in den dazwischen liegenden Jahren geschehen? Sind die beiden, jeweils verwendeten Formen des Begriffes Metaphysik hier miteinander vergleichbar? In dem Interview erklärt Wilber weiter, dass er den Begriff "metaphysisch" im technischen Sinne gebraucht, im Sinne einer "apriorisch postulierten Realität, die nur durch Spekulation und nicht durch direkte Erfahrung erkannt wird".

Offensichtlich ist das nicht die Bedeutung von "Metaphysik", die er meinte, als er Das Spektrum des Bewusstseins schrieb (am. Erstveröffentlichung 1977), wie sie in folgendem Zitat deutlich wird: "Unsere Bereitschaft, alle Bewusstseinszustände experimentell zu erkunden, führt uns zur philosophia perennis, der ‚Ewigen Philosophie', denn diese ist keine auf Spekulation beruhende Philosophie im landläufigen Sinn des Wortes, sondern Ausdruck einer Erfahrung auf einer bestimmten Ebene des Bewusstseins, nämlich der GEIST-Ebene."[3] In diesem Sinne gibt es jedoch eine ausgeprägte Beständigkeit und Übereinstimmung durch Wilbers Werk hindurch, von seinem ersten bis hin zu seinen zuletzt erschienenen Büchern.

Außerdem kann ein Philosoph, der gegen das "flache" Denken in der modernen Welt gekämpft hat und der sich für die Legitimität der inneren Dimension einsetzte, als nichts anderes denn als "metaphysisch" im wahrsten Sinne des Wortes charakterisiert werden. Nicht nur, weil er nach einer Auffassung von Realität strebt, die alle existierenden Formen wissenschaftlichen Wissens vereint, sondern, was noch wichtiger ist, die ausreichend Raum schafft für die Dimension des Bewusstseins, ohne es auf die Komplexität des menschlichen Gehirns oder auf das Muster sozialer und kultureller Wirklichkeit zu reduzieren, wie es von der Mehrheit der zeitgenössischen Wissenschaftler getan wird. Die nicht-metaphysische Natur seines Denkens zu betonen, könnte von einem strategischen Gesichtspunkt aus Sinn machen – man bedenke die tiefe Abneigung des modernen Menschen gegenüber allem, was über die physische Ebene hinausgeht –, aber es verdeckt doch einen wesentlichen Aspekt von Wilbers Werk. Wenn "metaphysisch" bloß "mythologisch" oder "magisch" und "spekulativ" bedeutet, dann wäre es falsch, seine integrale Philosophie "metaphysisch" zu nennen. Wenn damit aber eine Philosophie des Lebens bezeichnet wird, die die Seele ebenso sehr wertschätzt wie die Sinne, die äußere Wirklichkeit ebenso sehr wie die innere, dann wäre die Qualifikation "metaphysisch" tatsächlich zutreffend.[4]

Kant wollte die Unmöglichkeit jeglicher Metaphysik zeigen, indem er den Standpunkt vertrat, dass der menschliche Geist an die Sinne gebunden sei, so dass jedes Denken über das Übersinnliche nur spekulativ sein könne. Dies war der Anfang einer Flachland-Wissenschaft, die nur das als wahrhaftig anerkennt, was das irdische Auge sehen kann. Wilber hat sich in seinem gesamten Werk für einen vielschichtigeren Blick auf die Wissenschaften eingesetzt, demzufolge der menschliche Geist [human mind] an Erfahrung in all ihren Modalitäten angebunden sein kann – nicht nur an sinnesbezogene, sondern gleichermaßen an mentale und spirituelle Erfahrungen. Indem er auf die weitreichenden Analogien und formalen Parallelen zwischen den Methoden von Natur- und Sozialwissenschaften verweist, verteidigt er nicht nur die Sozialwissenschaften in ihrem eigenen Recht, sondern erkundet auf überzeugende Art und Weise zugleich die Möglichkeit einer "spirituellen Wissenschaft", die sich vorrangig nicht für Dinge und Ideen interessiert sondern primär für das Bewusstsein als solches. Weil es bislang so etwas wie eine physische Erklärung für das Bewusstsein und dessen Inhalt nicht gibt, kann man diese beiden "höheren" Wissenschaften ebenfalls als "metaphysisch" bezeichnen.

In diesem Artikel möchte ich in freier Weise einige der "metaphysischen" Aspekte in Wilbers Werk untersuchen, indem ich Affinitäten zwischen Wilber und einer der Schulen der philosophia perennis, nämlich der modernen Theosophie, herausarbeite, in der Hoffnung, dass durch Vergleiche und Gegenüberstellungen der beiden Ansichten Wilbers Beiträge – und Begrenztheiten – deutlich werden. Zufällig weiß ich ziemlich viel über diese spezielle Tradition. Ich studierte sie während der achtziger Jahre recht ausführlich und schrieb ein Buch über ihre zentralen Aussagen, Zeven Sferen (1995).[5] Dies ist mit Blick auf Wilbers Arbeiten immer noch ein zum Großteil unerforschtes Terrain und man muss einfach an irgendeiner Stelle anfangen. Ich werde auf die Vorstellungen der "Existenzstufen", "Ebenen der Natur", "Reiche" etc. meinen Schwerpunkt legen, auf Dinge also, die in Huston Smiths Forgotten Truth so besonders hervorgehoben werden, einem Buch, das von Wilber häufig als die beste Einführung in die philosophia perennis bezeichnet wird. Smith und andere ihm verbundene "Perennialisten" gehören einer akademischen Tradition an, die sich in der modernen Welt Anerkennung erworben hat, was vom theosophischen Weltbild nicht gerade behauptet werden kann.

Ein interessantes Merkmal theosophischen Denkens ist, dass einige seiner Lehren Ergebnisse hellseherischer Untersuchungen sind, welche – wenigstens theoretisch – den "drei Strängen" unverfälschter Wissenschaft folgen, die Wilber so oft beschrieben hat. Weit davon entfernt, uns mit Spekulationen über ungewisse Bereiche abzufertigen, die von mythischen Wesen bevölkert sind, stellt sich uns die theosophische Forschung dar mit einer höchst realistischen Ansicht übersinnlicher, aber doch erdnaher Sphären, die denen zugänglich sind, die ihre hellseherischen Wahrnehmungskräfte ausgebildet haben. Die Rationalität und die inhärente Logik der auf derartigen Untersuchungen gründenden Weltsicht sind verblüffend. Sie verleihen einem das Gefühl, "wenn es ein Leben nach dem Tod gibt, dann muss es mit Sicherheit etwas in dieser Art sein…". Das betrifft auch typisch esoterische Lehren über das Jenseits, über Reinkarnation, Involution und Evolution, Existenzstufen, etc., die in Wilbers Schriften ebenfalls hier und da auftreten.

In der Gegenüberstellung des "metaphysischen" und des "postmetaphysischen" Weltbildes verweist Wilber auf das Werk Chögyam Trungpas als ein erfolgreiches zeitgenössisches Beispiel dafür, wie man sich metaphysischen Themen auf kritische Art nähern kann:

"Zum Beispiel werden in den alten Traditionen die Ebenen der Realität oft begriffen als das Terrestrische, das Zwischenreich, das Himmlische und das Unendliche, und man glaubt, dass dies Bereiche in der äußeren Wirklichkeit sind, die von mythischen Wesen bevölkert sind. Die buddhistischen ‚sechs Bereiche der Existenz', in denen hungrige Geister, Titanen, Halbgötter und Engel leben, sind ein Beispiel dafür. Moderne buddhistische Lehrer interpretieren diese sechs Bereiche fast immer als psychologische Zustände. Für Trungpa Rimpoche hat der Bereich der hungrigen Geister z. B. mit Neid und Eifersucht zu tun, der Bereich der Titanen mit Ego-Inflation und Narzissmus und der göttliche Bereich mit meditativer Seligkeit. Das ist genau der Wechsel vom Metaphysischen zum Kritischen – ein Wechsel von den Bereichen ontologischer Realität, die man nur durch Spekulation kennen kann, hin zur Auffassung dieser Bereiche als Strukturen des wahrnehmenden Subjekts – d.h. als psychische Seinszustände, die man durch eine Veränderung des Bewusstseins direkt erfahren und wissen kann und die deshalb direkt untersucht werden können durch eine phänomenologische (oder Tiefen-) Wissenschaft mitgeteilter Selbstbeobachtung und bestätigt durch eine rationale Rekonstruktion seitens derjenigen, die sich bezüglich solcher Bewussstseinsveränderungen als kompetent ausgewiesen haben. Folglich können einige der Hauptzüge oder -ideen der großen Weisheitstraditionen immer noch als allgemeingültig angesehen werden, aber nur wenn sie entlang moderner und postmoderner Schienen rekonstruiert werden, so wie es ja auch Trungpa und etliche andere Lehrer (in Christentum, Judentum, Hinduismus etc.) heutzutage auf hohem Niveau bereits tun. Meine Arbeit gibt einfach eine philosophische Grundlage und Methodologie hierfür – um von einer metaphysischen zu einer kritischen, nachmetaphysischen und intgraleren Spiritualität zu gelangen."[6]

Ich war an der Veröffentlichung der holländischen Ausgabe von Trungpas Tibetisches Totenbuch (1991) beteiligt und während ich das Buch für die Produktion vorbereitete, war ich auf einmal sehr betroffen und hatte das Gefühl, dass es die metaphysische Dimension, die unlösbar mit dem Thema des Lebens nach dem Tod verwoben ist, unberücksichtigt ließe, wenn man wie hier die Aussage des Totenbuches in moderne psychologische Sprache übersetzte und es so im Grunde in ein Buch des Lebens verwandelte –, auch wenn das gewiss reizvoll erscheinen mag. Und sogar im Totenbuch selbst wird ja der Verstorbene angewiesen, alle Dämonen und Götter als subjektive Kreationen des eigenen Bewusstseins anzusehen – wie modern! Dies stellte mich vor die einfache Frage: "Wo befindet sich dieser Untersuchungsgegenstand [der Verstorbene] jetzt und in welchem Verhältnis steht er zu seinen Mitbewohnern des Jenseits?" Müssten wir nicht zumindest versuchen, eine metaphysische Theorie zu formulieren, die eine solche Möglichkeit zulässt? Oder ganz allgemein: wie weit dürfen wir damit gehen, vormoderne Traditionen zu modernisieren?

In seinem letzten Buch Integrale Psychologie legt Wilber seinen Schwerpunkt mehr auf die epistemologische (d.h. psychologische) als auf die ontologische (d.h. metaphysische) Dimension, indem er darlegt, dass 1) dies die metaphysischen Spekulationen außen vor lässt, die die Moderne als so fragwürdig betrachtet und es 2) "äußerst problematisch [sei], von ‚Bereichen' einfach als vollkommen unabhängigen ontologischen Realitäten zu sprechen".[7] Wenn aber die Moderne Schwierigkeiten mit ontologischen Realitäten hat, muss sie dann nicht dafür kritisiert werden? Müssen wir die philosophia perennis auf einfache Psychologie reduzieren, um ihr so mehr moderne (und postmoderne) Glaubwürdigkeit zu verschaffen? Oder könnten wir auch versuchen, eine Metaphysik zu formulieren, die für die anderen Dimensionen genügend Raum lässt und einen wahrhaft Kosmischen* Kontext für eine solche Psychologie bietet?

Interessanterweise bestreitet Wilber in Integrale Psychologie entschieden, die ontologische Sichtweise zu vernachlässigen: "Das hat einige Kritiker zu der Behauptung bewogen, dass ich Ebenen der Existenz vollständig ignoriere, aber das ist offensichtlich falsch."[8] Er benutzt sein Konzept der Grundstrukturen, um auf diese Art sowohl die Ebenen der Selbstheit als auch die Ebenen der Realität, von denen die philosophia perennis spricht, thematisch abzudecken. Der Grund dafür, das Psychologische mehr als das Ontologische zu betonen, ist, wie es scheint, rein pragmatisch: "Man kann im wesentlichen dasselbe aussagen, wenn man nur die Ebenen des Bewusstseins verwendet …"[9] Zum Beispiel kann man sagen: der menschliche Geist [mind] studiert geistige [mental] Objekte (die er als intelligibilia ansieht) – das ist die ontologische Ausdrucksweise – oder der menschliche Geist kann andere menschliche Geister studieren – das wäre die psychologische Art es zu sagen. Die Ontologie bringt allerdings nicht nur die "Realität" geistiger Gegenstände mit sich, sondern ebenso die des Geistes selbst, und nicht zu vergessen diejenige der "geistigen [mental] Welt" oder "Ebene", die seine natürliche Heimat ist. Es ist offenkundig, dass die akademische Psychologie nicht die Disziplin ist, die in die höheren Ebenen mit ihren Bewohnern einführt, und es ist klug und vernünftig von Seiten Wilbers, dieses im Moment noch außen vor zu lassen, für eine integrale philosophische Sicht auf die Realität aber kann dieser Ansatz nicht genügen.

In Forgotten Truth macht Huston Smith die faszinierende Aussage, dass der Isomorphismus [die Gleichförmigkeit] von Mensch und Kosmos eine Grundvoraussetzung des traditionellen Standpunktes ist:[10]

Die Ebenen von Selbstheit korrespondieren eng mit den Ebenen der Realität. So wie der Körper das Irdische "bewohnt", so lebt der Geist im Zwischenbereich; die Seele – der Ort der Individualität – hat ihre Heimat in der himmlischen Welt und nur der GEIST – der über-individuell ist – gehört dem Grenzenlosen oder Unendlichen an.

Wie sich herausstellt, eignet sich die intermediäre geistige Welt für gründliche Beobachtungen seitens geübter Hellseher. Dies verleiht der Vorstellung von der Traumwelt (wie sie oft genannt wird) als etwas eher Subjektivem eine mehr objektive Note. Und selbst wenn diese Ebene dem Träumen verwandt ist: Wo denn sonst soll sich der Träumer befinden, wenn er seine Träume träumt, als in einer eigenen Realität? Eine der wahrhaft klassischen Studien über diese Ebene ist The Astral-Plane (1895), verfasst von dem theosophischen Hellseher C.W. Leadbeater, der die vielen Bewohner dieses Reiches sorgfältig beobachtet und beschrieben hat, darunter etwa:[11]

1. Die Menschen während sie leben (und träumen),
2. verstorbene Menschen,
3. nicht-menschliche Wesen wie Tiere und Engel,
4. künstliche "Wesen" wie Gedankenformen.

Jenseits und oberhalb dieser "Astralwelt" – welche genauer genommen der Ort unserer emotionalen Natur ist – konnte er auch in den "Mentalplan" oder die "Himmelswelt" eindringen, die Heimat unserer Gedanken und unseres Strebens. (Im Gegensatz zu Smiths Sphärendiagramm würde Leadbeater diese beiden Sphären definitiv auf der Ebene des [persönlichen] Geistes ansiedeln. Er fand heraus, dass wir diese Welten durchqueren, mit Erlebnissen, die stark an das christliche Purgatorium (Fegefeuer) und die Himmlische Welt erinnern. Er sah, dass – ähnlich wie der menschliche Körper von einer Aura umgeben ist, die aus vielen feinen Körpern besteht, welche die Konstitution des Menschen ausmachen, – diese astralen und geistigen [mental] Ebenen auch die Oberfläche der Erde umgeben. Fern jeder Gleichsetzung mit dem Kosmos zeigte sich, dass die Himmelswelt eine Örtlichkeit ist, die innig mit unserem Planeten verbunden ist. Auch wenn das moderne Bewusstsein solche Konkretheit anstößig und unglaubhaft findet: Es ist genau das, was man erwarten müsste, wenn die Reichweite der Sinne erweitert würde, um etwas mehr von der Realität um uns herum wahrzunehmen. Wir würden nicht nur mehr von anderen Menschen sehen – d.h. nicht nur ihren physischen Leib, sondern auch ihre Astral- und Mentalleiber –, sondern aus dem selben Grund würden wir auch mehr von der Realität sehen, in anderen Worten die uns umgebenden astralen und geistigen [mentalen] "Welten".

Dies wirft übrigens auch ein neues Licht auf die "astral-psychische" Entwicklungsstufe, über die Wilber vor allem in seinen frühen Werken geschrieben hat und die er unter dem Oberbegriff des "Feinstofflichen" – oder wie er es oft nannte, der "niederen feinstofflichen Ebene"[12] – zusammengefasst hat. In seinen jüngsten Arbeiten hat Wilber betont, dass diese Stufe des niederen Feinstofflichen nichts mit paranormalen Wahrnehmungskräften zu tun hat, obwohl paranormale Erscheinungen "auf dieser psychischen Ebene [...] paranormale Ereignisse häufiger auftreten [können]; doch ist dies nicht das entscheidende Merkmal dieser Ebene."[13] Es ist wohl exakter, diesen Bereich im Sinne einer völlig eigenständigen Entwicklungslinie zu betrachten: psychische Wahrnehmung ist nicht so sehr eine Expansion des Selbst als vielmehr eine Erweiterung der Sinne. Sie ist von keinerlei Bedeutung für die transpersonale Entwicklung als solche, denn auch wenn jemand in der Lage ist, menschliche Auren wahrzunehmen, kann er trotzdem noch die selbe unausgeglichene und narzisstische Person sein wie zuvor. Aurasehen ist eher so etwas wie ein besonders scharfes Sehvermögen – es hat nichts mit der seelischen Reife der betreffenden Person zu tun. Es mag stimmen, dass diese psychischen Kräfte – in ihrer bewussten Form – als transmentale Stufen vorkommen, aber sie haben strukturell nichts mit dem Transmentalen zu tun, sie sind im Wesentlichen transphysisch. (Die Tatsache, dass sie auftreten können oder auch nicht, disqualifiziert sie dafür, echte Entwicklungsstufen zu sein, denn keine Entwicklungsstufe kann einfach übersprungen werden.)

Wilber beschreibt als den "Kern der philosophia perennis (das Große Nest des Seins, F. V.) die Ansicht, dass Wirklichkeit aus verschiedenen Ebenen der Existenz – Ebenen des Seins und des Wissens – zusammengesetzt ist, die von der Materie über den Körper, den Geist [mind] und die Seele bis zum GEIST [spirit] reichen. Jede spätere Dimension transzendiert die, die ihr vorangehen, aber schließt sie auch ein, in einem Konzept von Ganzen in Ganzen …"[14] Diese eher ungenaue Formulierung finde ich bemerkenswert, denn auch wenn die höheren Plane die Erde umgeben und "einschließen"(so wie die feinstofflichen Schichten der menschlichen Aura den Körper umgeben und "einschließen"), so gibt es doch spezifisch in den höheren Welten selbst nichts, was die niedrigeren etwa "einschließen" würde. Der Geist [mind] ist beispielsweise im Verlaufe der menschlichen Entwicklung gezwungen, den Körper "einzuschließen", weil das menschliche Erkennen Inhalte über die Sinne beziehen muss, damit es überhaupt arbeiten kann. Es geht also eher darum, dass das menschliche Individuum in seiner komplexen Gesamtheit alle Ebenen "einschließt", als dass bloß die Ebenen ineinander verschachtelt zu denken sind.

Im Anmerkungsteil am Ende von Integrale Psychologie verborgen finden wir die doch einigermaßen ontologische Aussage, "in der Ontogenese entwickeln sich Strukturen, aber keine Ebenen (das Selbst entwickelt sich durch die bereits gegebenen Bereiche oder Ebenen der Realität)."[15] Dies stimmt weitgehend mit der theosophischen Ansicht überein, dass die Bereiche der Natur einfach gegeben sind, ebensoviel wie die physische Welt ein Gegebenes ist. Wilber fährt fort, indem er sagt: "Auf jeden Fall entwickeln sich sowohl in Kosmischer Involution als auch in Evolution/Phylogenese auch Bereiche/Ebenen, bzw. sie entfalten sich von der Quelle aus und falten sich ein zur Quelle hin…"[16] Das ist eine Aussage, mit der wohl kaum ein Wissenschaftler etwas anfangen könnte, Theosophen hingegen würden hier wiederum etwas präzisieren: Involution und Evolution bringen die Bereiche der Natur nicht hervor bzw. lösen diese nicht auf, sondern diese in großen Zeiträumen ablaufenden Prozesse benutzen ebenfalls eine bereits gegebene Kosmische Infrastruktur von Ebenen. Während der Involution steigt das göttliche Leben herab in die Sphären, bis es die unterste erreicht, die physische; dort wendet es seine Richtung um, so dass die Evolution darangehen kann, zu den selben Sphären wieder aufzusteigen, auf dem Weg zurück zum GEIST [Spirit]. Das sind nicht so sehr individuelle sondern vielmehr kollektive Prozesse und diese sollten nicht dazu verwendet werden, individuelle geistige Erfahrungen zu erklären. Involution als eine "Abwärtsbewegung entlang der Großen Kette des Seins"[17] zu definieren ist viel zu ungenau, denn diese Definition würde viele verschiedene "Abstiegs"-Prozesse umfassen:

1. Den Prozess der Schöpfung/Emanation, welcher zur Entstehung der Sphären von Existenz führt.
2. Den Abstieg des Göttlichen Lebens in diese Sphären oder Ebenen (d.h. die eigentliche Involution).
3. Die Individualisierung einer tierischen Gruppenseele ("Individualisierung" genannt, die zur Bildung des menschlichen Ich [Ego] führt).
4. Die Inkarnation dieses menschlichen Ich in einen neuen physischen Körper hinein.
5. Der Einfluss geistiger Inspiration vom überbewussten Geist [mind].

Der Vollständigkeit halber kann man noch hinzufügen:

6. Der Rückschritt von den höheren zu den unteren Entwicklungsstufen.
7. Integration der unteren durch die höheren Entwicklungsstufen.

Kommen wir nun zum Abschluss dieses vergleichenden Überblicks. In seinen letzten Arbeiten hat Wilber die philosophia perennis wegen ihrer Ansicht kritisiert, die höheren Plane seien weit entfernt und über dem physischen Plan, wo doch gemäß modernem Verständnis der physische "parallel" zu den höheren Planen sei. "Die materiellen Gebiete sind nicht so sehr die unterste Sprosse innerhalb der großen Hierarchie sondern vielmehr die äußeren Formen einer jeden Sprosse in dieser Hierarchie."[18] Das scheint die Tatsache zu übersehen, dass – erstens und allem voran – die physische Welt die unterste der verschiedenen Ebenen der Natur ist, aber auch – zweitens –, dass die Moderne viele Entsprechungen zwischen dem menschlichen Bewusstsein und dem materiellen Gehirn entdeckt hat. Nach theosophischem Verständnis durchdringen sich die Ebenen der Natur überall, an jedem Punkt, und das gilt auch für die Glieder der menschlichen Wesenheit. Dass die Menschen der Antike kein detailliertes Wissen von den körperlichen Entsprechungen hatten, ändert nichts an dieser Grundtatsache. Von den höheren Sphären eben als den "höheren" zu sprechen, ist lediglich eine metaphorische – aber sinnvolle – Ausdrucksweise, die nicht zu wörtlich genommen werden sollte. Abgesehen davon bringt uns ein Auswechseln der höher/niedriger-Metapher gegen die innen/außen-Metapher keinen Schritt näher an die Wahrheit heran, beide betonen jeweils verschiedene Aspekte derselben. (Auch unser "inneres" Leben ist nicht "in" uns, sondern "irgendwoanders".) Das psychologische Modell der vier Quadranten ist als ontologisches Modell der Wirklichkeit nicht gut zu gebrauchen. Die vier Quadranten haben nichts zu tun mit Vertikalität. Warum also sollte man die vier Quadranten gegen die Idee der ontologischen Ebenen [levels] ins Feld führen?

Interessanterweise kommt ein "metaphysischerer" Wilber in den Kommentaren zu meinem Artikel "More Integral than Thou" auf der Shambhala-Website zum Vorschein. "Das Standard 4Q-Diagramm, das ich üblicherweise gebe, stimmt für dieses grobstofflich-manifeste Reich. Aber selbst im Reich der Träume gibt es vier Quadranten. Darüber hinaus halten die großen Traditionen des Vedanta und des Vajrayana zwei wichtige Punkte fest: Geist [mind] oder Bewusstsein ist niemals unabhängig von irgendeiner Art von Körper- [body] oder Energie-Komponente, aber es gibt das grobstoffliche Körperbewusstsein [gross bodymind], das feinstoffliche [subtle] Körperbewusstsein und das kausale Bardo-Reich. An verschiedenen Stellen würdige ich diese Sichtweise in aller Deutlichkeit, zuletzt in ‚A Summary of My Psychological Model' auf dieser Seite." (Kursiven von F. V.) Das lässt darauf schließen, dass Wilbers Darstellung nicht auf den Bereich des "Grobstofflichen" beschränkt ist, sondern auch subtile und über-subtile Wirklichkeiten mit einschließt, die eine gesonderte ontologische Stellung haben.

Es bedürfte einer eigenen, interessanten Untersuchung, warum genau und wie Wilber sich unterscheidet von traditioneller Esoterik oder theosophischen Schulen. Andererseits sind die Gemeinsamkeiten nur allzu offensichtlich. Die folgende Gegenüberstellung zeigt dies am Beispiel des Modells von der vierfachen menschlichen Konstitution auf:

Dieselbe Geistesnähe lässt sich finden, wenn man die Sichtweisen hinsichtlich der Welt(en) vergleicht:

Bezüglich der Frage, wie diese menschlichen Prinzipien zustande kamen, spricht Wilber oft davon, dass die unteren mittels eines Involutionsprozesses aus den höheren entstehen.

Wie oben bereits erwähnt, gebraucht die Theosophie den Begriff "Involution" noch in bezug auf einen anderen Prozess und sie würde antworten, dass die menschliche Monade, der Funke des Göttlichen, sich zuerst als geistiges Ich (oder Seele) offenbart, das seinerseits den Aufgang der psychologischen "Persönlichkeit" bewirkt, bevor es in einem physischen Körper inkarniert. Dieser absteigende Prozess gibt die Gewähr, dass wir selbst auf dem physischen Plan mit der Monade bzw. dem GEIST verbunden sind. So wie Annie Besant schrieb: "Wir sind auf allen Ebenen zu allen Zeiten."[19] Das zeigt präzise die Grenzlinie auf zwischen dem, was in uns reinkarniert, und was nicht: Es ist die geistige Seele bzw. das geistige Ich, das reinkarniert – nicht die psychophysische Persönlichkeit. Das deckt sich mit Wilbers Auffassung der Reinkarnation als einem geistigen Prozess.[20] (Obwohl er den höheren Geist [higher mind] mit seinen Erinnerungen aus dem geistigen Selbst [Spiritual Self] herauszulassen scheint – die moderne Theosophie sieht den abstrakten Geist [mind] als ein spirituelles Prinzip an.) Normalerweise werden nach dem Tode folglich die persönlichen "Fahrzeuge" [vehicles] oder Leiber eines nach dem anderen zurückgelassen. Beim physischen Tod wird der physische Leib transzendiert, auf welchen Prozess sodann ein "zweiter Tod" folgt (wobei der Astralleib sich auflöst) und schließlich ein "dritter Tod" (unter Zurücklassung des konkreten geistigen Leibes [concrete mental body]). Interessanterweise weist dieser ganze Prozess (das "Jenseits") viele Ähnlichkeiten mit der christlichen Vorstellung von Fegefeuer und Himmel auf. Auch wird – im Gegensatz zu der im Tibetischen Totenbuch beschriebenen Auffassung – das nachtodliche Leben als langsamer und stufenweiser Prozess angesehen, der sich über viele Jahre oder gar Jahrzehnte erstreckt, bevor die Ebene des Ich oder der Seele erreicht ist. Diese Stufe ist es – gemäß theosophischer Ansicht –, von der aus zu einer neuen Inkarnation aufgebrochen wird (so dass wir also die Ebene des GEISTES zwischen den einzelnen Leben nicht berühren – schon gar nicht wenige Sunden nach dem Tode, wie das Tibetische Totenbuch lehrt). All diese Vergleiche wollen dazu beitragen, alternative Sichtweisen ins Spiel zu bringen, die eine Diskussion beleben könnten, die noch nicht einmal begonnen hat. Ein guter Anfang wäre etwa Hans ten Dams Exploring Reincarnation[21], ein sehr vollständiger Überblick über Reinkarnationsvorstellungen in Ost und West, inklusive derjenigen des Spiritismus, der Theosophie und der Parapsychologie. Die Universalität der tibetischen Reinkarnationslehre ist nicht so stark wie Wilber offenbar nahelegen möchte.

Da die Theosophie sich mehr oder weniger auf das Thema der Sphären spezialisiert hat, ist es interessant, auch diesen Aspekt der Ewigen Philosophie mit Wilbers Werk zu vergleichen. Es wurde oft gesagt, das "Spektrum des Bewusstseins" habe viele Farben, und deshalb könne jegliche Einteilung des Spektrums in Unterbereiche letztlich nur beliebig sein. Dabei wird allerdings die Tatsache übersehen, dass wir auch im Farbspektrum Milliarden möglicher Farben gar nicht sehen. Wir sehen eben nur die sog. "Spektralfarben" – von ultraviolett über blau, grün, gelb, orange und rot bis zum Infrarot. Rosa und braun beispielsweise tauchen im Farbenspektrum gar nicht auf. Wilbers Stufenmodell weist bis zu achtzehn Unterabteilungen auf, die eng mit psychologischen und spirituellen Modellen menschlicher Entwicklung korrelieren. Nun sind aber vielleicht einige dieser Ebenen "spektral" und andere vielleicht "nicht-spektral". Ich denke, die Existenzstufe des Zentauren ist so eine nicht-spektrale Farbe, angesichts der Tatsache, dass sie definiert ist durch die Integration des geistigen [mental] und des physischen Aspekts des menschlichen Organismus. Da Integration die Grundvoraussetzung jeglicher Entwicklungsstufe ist, kann sie nicht als Definition dienen. Der andere Kandidat für eine nicht-spektrale Farbe in Wilbers Spektrum des Bewusstseins ist die psychische Stufe, da sie sich, wie wir bereits erwähnten, auf eine völlig getrennt verlaufende Entwicklungslinie bezieht, die in der normalen persönlichen und geistigen Entwicklung gewöhnlich nicht vorkommt. – Auch dieser Überblick ist nur eine Andeutung der Art von Einsichten, die eine vergleichende Untersuchung zwischen Wilber und irgend einer der Schulen der Ewigen Philosophie ergeben könnte.

Was für eine metaphysische Philosophie jedoch könnte mit der obenerwähnten komplexen und multidimensionalen Realitätssicht in Einklang gebracht werden? Da der Realismus in den meisten Fällen zum Materialismus tendiert, müsste diese Philosophie notwendig eine Form von Idealismus sein, der die Dimension des Bewusstseins hervorhebt. Dieser Idealismus dürfte aber nicht als subjektiver Idealismus aufgefasst werden – in dem Sinne, dass "wir" die Welt um uns erschaffen –, sondern als "objektiver Idealismus", der daran festhält, dass die Wirklichkeit von einem Göttlichen Geist erschaffen ist, während (paradoxerweise!) uns die physische Welt real genug ist. Nicht nur das; auch "höhere Wirklichkeiten" könnten innerhalb dieses Idealismus anerkannt werden, der uns eine umfassendere Sicht auf Bewusstseinsebene um Bewusstseinsebene öffnen wird. Dieser "Realismus im Idealismus" wurde von dem verstorbenen holländischen theosophischen Philosophen J. J. Poortman gelehrt, dessen Werk eine bemerkenswerte Verwandtschaft mit dem Wilberschen Universum aufweist. Wie Wilber lehnte Poortman einfache Gleichsetzungen von Mystik und Quantenphysik ab und befürwortete eindringlich wie dieser eine rationale Herangehensweise an physische, paranormale und auch metaphysische Phänomene. Es überrascht kaum, dass er fest an die Möglichkeit einer Metaphysik glaubte, die alles unter der Sonne für erkennbar hält, mit einer Ausnahme: das erkennende Selbst, das nur in mystischer Verwirklichung[22] "gewusst/erkannt" werden kann. Wen wundert es, dass Wilber sich in solch einem Universum zu Hause fühlen würde?[23]

Frank Visser studierte Religionspsychologie und publizierte Bücher über die Schnittstelle zwischen Psychologie und Religion bzw. Esoterik, darunter vor allem Seven Spheres (1995) und Ken Wilber: Thought as Passion (2001; dt. Ausgabe: Ken Wilber – Denker aus Passion. Petersberg 2002). Seit 1988 Arbeit im Verlagswesen, seit 1998 als Internetfachmann. Er ist Webmaster der World of Ken Wilber Website (www.worldofkenwilber.com). Der hier erstmals auf deutsch veröffentlichte Artikel entstand im Frühjahr dieses Jahres und erschien auf der o.g. Website.

Die Übersetzung besorgten Elisabeth und Hans-Jürgen Bracker. Für den Nachweis der Zitate in den deutschen Ausgaben der Bücher von Ken Wilber dankt die Redaktion Stephan Schuhmacher.

Anmerkungen

1) Ken Wilber, Das Spektrum des Bewusstseins, 1987.

2) "On the Nature of a Post-Metaphysical Spirituality." Internet-Artikel auf der Website:

http://wilber.shambhala.com, (ursprünglich veröffentlicht als "Vom Wesen einer postmetaphysischen Spiritualität." in Transpersonale Psychologie und Psychotherapie, 7 (2) 2001, S. 33-49). [Soweit der Text identisch mit der deutschen Fassung ist, wurde hier auf diese zurückgegriffen.]

3) Wilber 1987 (wie 1).

4) Vgl. Wilber, Naturwissenschaft und Religion, 1998.

5) Frank Visser, Zeven Sferen: Theosofie als leidraad voor psychologie en levensbeschouwing. Theosophical Publishing House Amsterdam, 1995.

6) wie 2). Dieses Zitat ist nicht vollständig in der deutschen Fassung enthalten.

7) Ken Wilber, Integrale Psychologie. Freiamt 2001, S. 264.

*) Anm. d. Red.: Zum Gebrauch des Begriffes Kosmisch bei Ken Wilber vgl. Klaus J. Bracker, "Ken Wilbers ‚Theorie von Allem'." in Novalis 9/10 2001, 64 ff.

8) ebd.

9) ebd., S. 263.

10) Huston Smith, Forgotten Truth. The Primordial Tradition. 1976, S. 60.

11) C. W. Leadbeater, The Astral Plane, Life after Death, The Other Side of Death, und andere Werke.

12) Ken Wilber, Das Atman-Projekt, 1990.

13) Ders., Eine kurze Geschichte des Kosmos, 1997.

14) Ken Wilber, Integrale Psychologie. Freiamt 2001, S. 21.

15) ebd., S. 263.

16) ebd.

17) wie 12)

18) wie 4)

19) Annie Besant, A Study in Consciousness: A Contribution to the Science of Psychology. 1980 (zuerst 1904).

20) Ken Wilber, "Death, Rebirth and Meditation." in G. Doore (ed.), What Survives? Contemporary Explorations of Life after Death. 1990, S. 176-191.

21) Hans ten Dam, Exploring Reincarnation. 1990 (zuerst auf holländisch als Een Ring van Licht. Amsterdam.)

22) J. J. Poortman (1895-1970) war in Leyden Professor für "Metaphysik im Geiste der Theosophie". Sein Magnum Opus Twofold Subjectivity (1929) erschien nur auf holländisch, seine 4-bändige Untersuchung Vehicles of Consciousness erschien 1978 auch auf englisch.

23) Siehe 2), wo Wilber nach seiner Meinung zu Poortmans Philosophie gefragt schreibt: "Ja, ich würde generell mit dieser Ansicht übereinstimmen … ‚Quasi-unabhängige Bereiche der Realität' müssen in einer postmetaphysischen Philosophie und Spiritualität beibehalten werden." (Anm. d. Red.: Dieser Passus ist in der veröffentlichten deutschen Fassung nicht enthalten.)

© Frank Visser 2002

© der deutschen Fassung: Novalis 2002